Schriftenreihe des UNESCO-Clubs für die UNESCO-Schule am Maschsee, Bismarckschule Hannover, e.V.
	Gerhard Voigt
	Aspekte von Kultur und Zivilisation: Die kulturelle Dimension des Transformationsprozesses
	Dimensionen und Probleme eines sozialwissenschaftlichen Paradigmas als Propädeutikum zum Vergleich der Polnischen Zivilisationsgeschichte und der Gesell­schaft der »Semiperipherien«

 

Inhalt:

Begriffliche Grundlagen

Politische Kultur und Herrschaft

Identität: Ein affirmatives Konzept

Identität und Selbstbild

Veränderungen in der Codierung der Politischen Kultur

Ausblick

Literatur

Zu den weiteren Aufsätzen in diesem Band

Impressum für diesen Aufsatz

 

 

Die folgenden Ausführungen fußen auf einem Referat, das die inhaltlichen Positionen der verschiedenen Referenten zum Tagungsthema »Polnische National­kultur« in Hinblick auf die zu Grunde liegenden sozialwissenschaft­li­chen Kontexte fundieren und ver­all­ge­mei­nern­de Diskurszusammenhänge offen legen sollte. In dem Text sind daher wesentliche As­pek­te der Tagungsdis­kus­sion insbesondere über das begriffliche Paradigma der ,nationalen Iden­ti­tät‘ und nachfolgende Gespräche im Kreis der Teilnehmerinnen und Teilneh­mer ein­­gearbeitet worden.

Begriffliche Grundlagen

Tomasz Markiewicz beginnt sein Referat über „Die politische Kultur der Polen nach der Wende 1989” mit dem von ihm zitierten Definitionsversuch der Politischen Kultur von G. A. Almond (1956):

(›Politische Kultur‹ ist) „die Gesamtheit der individuellen Einstellungen und Orientierungen der Teilnehmer des jeweiligen Systems. Es ist eine subjektive Sphäre, die den politischen Hand­lungen zugrunde liegt und diesen eine Bedeu­tung verleiht.”

Markiewicz bezieht sich damit auf die maßgeblichen amerikanischen Autoren Almond (z.B. 1956, 1983) und Verba (z.B. 1965) die für sich und auch gemeinsam (1963) oder zusammen mit ande­ren Autoren (z.B. Verba / Nie, 1972, Almond / Powell, 1956, Peye / Verba, Hrsg., 1965) den Be­griff der ›Politische Kultur‹ in die amerikanische Politikwissenschaft eingeführt haben, als ›Political Culture‹ und auch als ›Civic Culture‹, was die heute aktuellen Diskurse über die ›Zi­vil­ge­sell­schaft‹ vorwegnimmt (vgl. dazu aktuell Claußen, 2001a).

Der Verständniskontext und die Rezeption der sozialwissenschaftlichen Kate­gorie ›Politische Kultur‹ ist jedoch vielschichtiger und widersprüchlicher, als es die paradigmatische Definition Al­monds vermuten lässt.

›Politische Kultur‹, die begriffsgeschichtlich eingebunden ist in den Diskurs über die Kultur, bzw. im angelsächsischen Bereich ›culture‹, impliziert daher auch in der zugewiesenen Semantik die Bedeutungsunterschiede des Kulturbegriffs im deutschen und im angelsächsischen Sprachraum.

In der Bundesrepublik Deutschland ist zunächst die Trennung der Begriffe Kultur und Politi­sche Kultur nicht scharf. In Tagungen und Sammelbänden wird Politische Kultur als ›Hochkultur‹ mit politischen Inhalten wie z.B. politi­schen und zeitgeschichtlichen Theaterstücken, Filmen, bildnerischen Werken oder als Kultur-Politik – d.h. staatliche Initiierung, Förderung und Finanzierung von Kultur-Ein­rich­tungen – verstanden. Eine der polnischen Situation durchaus ange­messene Zwi­schen­position nimmt der schon zitierte Beitrag von Tomasz Markie­wicz in diesem Band ein, der seiner theoretisch allgemein gehaltenen Fundierung eine Fokussierung auf institutionelle Aspekte der Politischen Kultur im zeitgenös­sischen Polen folgen lässt, dadurch aber eine traditionelle Banalisierung des Begriffs vermeiden kann.

Auch wenn im Begriff der politischen ›Hochkultur‹ Interdependenzen aufge­zeigt wer­den können mit dem, was Verba mit seinem Konzept der political culture meint, liegt der inhaltliche Schwerpunkt doch deutlich anders. Sowohl was den Kulturbegriff selbst angeht, als auch den uneindeutigen Begriff des ›Po­li­ti­schen‹, weicht dieser Ansatz deutlich von der political culture der Sozialwissen­schaften ab und ist für diese in der gegebenen Form kaum analytisch einsetzbar.

Auch die empirische Exemplifikation im Referat von Tomasz Markiewicz kon­zentriert sich, wie schon angedeutet, auf die äußeren Indikatoren der polnischen Gesellschaft, wie politisches Engagement oder Teilnahme an gesellschaftlichen Gruppierungen und Institutionen, die einem traditionellen Politikbegriff zuzuord­nen sind. Mehr aber ist in den sich schnell wandelnden und in ihrem Selbstver­ständnis derzeit sehr unsicheren und fragmentierten Transformationsgesellschaften ebensowenig konkretisierbar wie in vergleichbaren Gesellschaften der Semiperi­pherien, wie z.B. der Türkei, wo die sozialwissenschaftliche Literatur im konkreten Nachweis der Formen der Politischen Kultur meist an der Oberfläche bleiben muss. Das Problem ist exemplarisch und kritisch angesprochen worden in der Un­tersu­chung von Nettelmann 1997 über “Polnische Intellektuelle und Arbeiter 1980/81”.

Ein weiterer Aspekt der Irritation und begrifflichen ›Ver-Uneindeulichung‹ lässt sich schon bei Verba selbst in seinen Ausführungen zur Politischen Kultur in Ost­europa z.B. in “The Remaking of Political Culture” (1965) festhalten, in denen se­hr deutlich wertende Gesichtspunkte einer “besseren” oder “weniger entwickel­ten” Politischen Kultur im Sinne eines amerikanischen Demokratiepostulates durchschei­nen, die den sozialwissenschaftlichen Wert seiner Ausführungen ten­denziell tangie­ren. Dies entspricht einer allgemeinen Tendenz der amerikanischen Sozialwissen­schaften, die sich immer wieder als moralische Instanz verstehen, eine Funktion, die ihnen als auf die praktische Politik und Politikberatung Bildungsin­stitution zuwächst.

Damit weicht sie sehr deutlich von den europäischen Traditionen ab, die auf kritische Distanz, ›Kritische Theorie‹ und philosophische Durchdringung jenseits sozialwissenschaftlichen Pragmatismus anheben. Dieser Tradition versucht sich auch eine moderne Sozialwissenschaft in Polen anzunähern, wenn auch belastet durch Jahrzehnte staatlich verordneter Isolierung, die nur durch private Initiative, die in Polen eine große Rolle spielt, überwunden werden konnte.

Die Verquickung analytischer und normativer Kategorien im Begriff der ›po­li­ti­cal culture‹ wäre noch tolerierbar, wenn explizit nach einem Sinnpostulat einer ›Politischen Kultur‹ gefragt wäre. Die ›Politische Kultur‹ würde dann gemessen an ihrer gesellschaftlichen Funktion oder auch an ihrer Stellung zu den geforder­ten weltgesellschaftlichen Zielen “Demokratie, Gerechtigkeit und Menschenrech­ten”, deren grundsätzlicher Mangel an interkultureller Konsensfähigkeit aber aus­drücklich zu problematisieren ist. Die eher unbedarfte ethische Kategorisierung, dass die Poli­tische Kultur, die den USA genehm ist, eine ,gute Politische Kultur‘ wäre, ist auch dann sozialwissenschaftlich nicht hinnehmbar, wenn sie bei ameri­kanischen Autoren oft aufscheint.

Das Tagungsthema »Polnische Nationalkultur« legt es nahe, den Kontext von ›Kultur‹ und ›Nation‹ zu thematisieren und bei den erkennbaren und auffälligen Charakteristiken einer konkreten ›Politische Kultur‹ anzusetzen. Dabei stellt sich die Frage, ob das erkannte ›Typische‹ einer (politischen) Kultur auch distinktiv ist, das heisst: ob diese Charakteristik in der Lage ist, durch ihre Gültigkeit eine ›Na­tio­nal­kul­tur‹ zu begrenzen und von anderen zu unterscheiden. Aus kulturwissen­schaftli­cher Sicht hat dies Klaus P. Hansen (1995: 143-152) als Standardisierun­gen der Realitätsdefinitionen in den – historisch durch übergeordnete Homogeni­sierungs­prozesse entstandenen – ›Sonderkollektiven Volk und Nation‹ beschrie­ben.^[1]

In einem knappen Résumé sollten die Charakteristiken des ›Kulturbegriffs‹, wiedergegeben werden, wie er von Hansen entwickelt wird, da sie die Grundlage eines brauchbaren Konzeptes auch im Sinne der ›Politischen Kultur‹ sind, sich der Frage nach einer ›polnischen Nationalkultur‹ zu nähern:

–     Träger der Kultur sind die einzelnen Menschen; die Vielzahl von Erfahrungen, Herkünften und Biographien bewirkt eine potenziell unendlich große Zahl kultu­reller Ausformungen und Kulturverständnisse.

–     Die sozialwissenschaftliche Grundeinsicht – ohne die die Gesellschaftswissen­schaften undenkbar wären –, dass individuelle Erfahrungen und Biographien in gesellschaftliche Strukturen eingebettet sind, von diesen präformiert und stan­dardisiert werden und daher als regelhaft beschrieben werden können, führt zu der Erkenntnis, dass auch die Kulturverständnisse und Realitätssich­ten der Menschen gruppen- und gesellschaftsabhängig bestimmten regelhaften Mustern, Verteilungen und Ausformungen zuzuordnen sind.

–     So entstehen inhaltliche Ausprägungen eines ›kollektiven Gedächtnisses‹, das sich in typischen Inhalten und Verhaltensdispositionen niederschlägt, die im Sozialisationsprozess intergenerationell tradiert und individuell als Enkultura­ti­onsprozesse beschrieben werden können; vermittelt werden in diesem Pro­zess standardisierte Kommunikationsstrukturen und die sprachliche Codierung ge­meinsamer Symbol- und Sinnverständnisse.

–      Menschen sind durch ihre ›Politische Kultur‹ in diesem Sinne aber nicht deter­miniert; doch bietet ihre Einbindung in eine konkrete ›Politische Kultur‹ im Zusammenhang mit der jeweils konkreten gesellschaftlichen Situation be­vor­zugte und erprobte Optionen des Verhaltens, der Realitätsverständnisse und der – auch wertenden – Situationsdefinitionen, während andere Optio­nen, die außerhalb der Bezugsgruppe durchaus erprobt und verfügbar sein mögen, eher selten aufgegriffen oder aber explizit als falsch oder feindlich ab­gelehnt wer­den.^[2]

Fasst man diese Einsichten zusammen, erscheint es durchaus sinnvoll zu sein, von ›Na­­tio­nal­kul­tu­ren‹ zu sprechen, was sich dann bezieht auf die gesellschaftliche Situation von Verhaltensnormen, Realitätsdefinitionen und Wertdiskursen, die als Ergebnis und Umsetzung gesellschaftlicher historischer Erfahrungen anzusprechen sind.

Das Grundproblem liegt bei dieser Aussage in dem noch nicht hinterfragten Begriff der ›Nation‹. Die modernen Sozialwissenschaften, z.B. in der Tradition von Norbert Elias und Immanuel Wallerstein, wissen, dass die ›Nation‹ ein neuzeitli­cher, in Europa historisch durchgesetzter Artefakt ist, der auf einem Prozess des ›nation building‹ beruht und mit der Herausbildung der modernen ›Staats­gesell­schaft‹ parallel läuft. Hier soll der Hinweis auf die ausführlichen Er­ör­terungen die­ses Themas in Voigt, 2001, Nettelmann et al., 2001, genügen.

Die These von der ›Nationalkultur‹ muss daher relativiert und historisch-kon­tex­tuell eingebunden werden: Gesellschaftliche Gruppen, vor allem wenn sie die Sta­bilität von ›Überlebenseinheiten‹ (vgl. Elias oder Waldhoff) gewonnen haben, ent­wickeln typische Ausprägungen und Spezifikationen einer ›Politischen Kultur‹, die Gedächtnis und Resonanz der kollektiven Erfahrung ist und die Erinnerung daran selbst überdauern kann: ›Politische Kultur‹ ist in diesem Sinne ›kollektive Erinne­rung‹ durch ihr immanentes, tradiertes Wert-, Zeichen- und Symbolinven­tar.

 Interessant wird dieser Ansatz, wenn er auf konkrete historische und regionale Situationen exemplarisch angewandt wird, wie z.B. im Rahmen des Tagungsthe­mas auf die ›Politische Kultur‹ Polens oder die ›polnische Nationalkultur‹. Dabei erge­ben sich sofort neue Frage-Ebenen, die dann noch anzusprechen und zu erör­tern sind: Wie ist das Verhältnis von ›Politischer Kultur‹ und Herrschaft, eine Frage, die in beiden Richtungen erörtert werden muss: einmal die hindernden oder vorzugs­weise fördernden Dispositionen in der ›Politischen Kultur‹ für die Durchset­zung und Festigung von Herrschaft, also den ›Macht­pro­zess‹, auf der anderen Seite die immanente und explizite Einwirkung von Herrschaftsverhältnissen auf die kol­lektive Erfahrung von sozialen Gruppen und damit die Entwicklung ihrer ›Politischen Kul­tur‹. Hier ist das polnische Beispiel von besonderer Bedeutung, wenn die besondere ›Staatsferne‹ in der ›Politischen Kultur‹ Polens, die oft als ›All­tags-Anarchismus‹ beschrieben worden ist^[3], in Beziehung gesetzt wird mit der historischer Erfahrung Polens mit Macht-Oktroy und politischen Okkupationen in der Zeit der Polnischen Teilungen, der Nazi-Okkupation und der gesellschaftlichen Deformierungen in der Zeit des Stalinismus. Elemente dieser historischen Erfah­rungen wurden in der Tagung zur „Polnischen Nationalkultur” vielfach themati­siert und schlagen sich daher immer wieder in den Aufsätzen des vorliegenden Bandes nieder.

Wladisaw Markiewicz (1979) versucht in seinem Aufsatz „Der Begriff ‚Po­li­ti­sche Kultur‘ in der polnischen Politikwissenschaft”, in einer noch marxistisch geprägten Politikwissenschaft in Polen das amerikanische Paradigma der Politischen Kultur konstruktiv zu implantieren, indem er – auch im Sinne der amerikanischen Vorbilder – Politische Kultur auf Wertestukturen und letztlich auf den gestalteten Prozess der Wertevermittlung in der Politischen Bildung bezieht. Dieser Ansatz soll in einem längeren Zitat dokumentiert werden:

„Die politische Kultur ist im Verständnis dieser Autoren ein Komplex von Ein­stellungen, Glaubensüberzeugungen und Gefühlen, die Ordnung und Sinn in den politischen Prozess bringen und grundlegende, das menschliche Verhalten im Bereich des politischen Systems leitende Voraussetzungen und Prinzipien ent­halten. Die politische Kultur umfasst gleichzeitig politische Ideale und operative Grundsätze der praktischen Politik, so dass in ihr psychologi­sche und subjektive Bereiche der Politik vereinigt werden. Sie ist ein Produkt sowohl der Ge­schichte des politischen Systems als auch der Lebensgeschichte seiner einzelnen Mitglieder. Sie wurzelt demnach ebenso in den politischen Ereignissen wie in den persönlichen Erfahrun­gen einzelner Menschen. “Kurz gesagt” – behauptet Pye –, “stellt die politische Kultur für das politische System dasselbe dar, was die Kultur für das gesellschaftliche System darstellt.”

Die marxistische Deutung der politischen Kultur als eines Bestandteils der gesellschaftli­chen Entwicklung unterscheidet sich grundsätzlich von der bürger­lichen Auslegung, insbe­sondere der Auslegung der Behavioristen und der Anhänger der sogenannten Systemanalyse, indem sie den Klassenfaktor als Hauptdeterminante der politischen Einstellungen und Verhal­tenswei­sen heraus­hebt.

Meinerseits verstehe ich als politische Kultur der Gesellschaft die historisch gestalteten Ele­mente der global begriffenen Kultur, die durch eine gegebene Gesamtheit von Menschen an­erkannte und begehrte Werte betreffen und sich vor allem – obwohl nicht ausschließlich – auf das System der Staatsmacht beziehen. Dazu gehören demnach auch Kriterien, nach wel­chen die Gesellschaft sowohl im Bereich der Innen- als auch der Außenpolitik – die staatliche Poli­tik zu beurteilen und sich mit den Richtungen der Regierungstätigkeit zu solidari­sieren oder sich ihnen zu widersetzen pflegt.

Als Zeichen der politischen Kultur und des Grades, in dem sich einzelne, das Volk oder die eine Staatsgemeinschaft bildenden Klassen und Schichten einer Gesellschaft die politische Kultur angeeignet haben, ist zum einen die der Politik in der Wertehierarchie einer Gemein­schaft zugewiesene Stelle zu betrachten. Zum anderen zeigt sich die politische Kultur im Ver­hältnis dieser Gemeinschaft zu den verschiedenen öffentlichen Institutionen und Formen der politischen Tätigkeit, wie es in bestimmten Einstellungen und im Verhalten zum Ausdruck kommt. Einen gewissermaßen kondensierten Ausdruck findet dieses Verhältnis in der freiwil­ligen, obwohl verschieden begründeten Teilnahme an der Arbeit der Parteien und anderer politischer Organisationen.

Die so verstandene politische Kultur enthält zahlreiche Komponenten, zu denen – als die wichtigsten – gezählt werden können:

1. das historische Bewusstsein.

2. die politischen Einstellungen und das politische Verhalten,

3. die politische Führung,

4. die politischen Spielregeln,

5. die Grundlagen der politischen Pädagogik.” (Markiewicz 1979: 176-177.)

 

top

Politische Kultur und Herrschaft

“The Strongest Poison ever known

Came from Cesar’s Laurel Crown”

William Blake, Auguries of Innocence

Das sensible Gleichgewicht zwischen Repräsentation der Inhalte einer ›Politischen Kultur‹, den in­dividuellen und kollektiven Schicksalen und der veränderlichen rea­len gesellschaftlichen Situa­tion lässt relativierend folgende Charakteristiken der ›Politischen Kultur‹ wie auch der Kultur einer Geruppe insgesamt hervortreten. ›Politi­sche Kultur‹ ist in diesem Kontext:

• in ihrer Repräsentation und Ausprägung ambivalent,

• situativ gebunden,

• in hohem Maße selbstreferentiell und

• ausformungs- und interpretationsfähig wie auch -bedürftig.

Es erscheint nicht sinnvoll, von der ›Politischen Kultur‹ als verfestigter Entität zu sprechen, sondern von der ›Politischen Kultur‹ als fortdauerndem Prozess. Das rekurriert auf das dynamische Konzept Elias’, der von dem Prozess der Zivilisation (Elias 1990/1976) ausgeht.

In so fern ist der Prozess der ›Politischen Kultur‹ eine interdependent verbun­dene Dimension des Zivilisationsprozesses und seiner psychogenetischen Fun­die­rung, wie sie von Elias herausgearbeitet wird.

Der Prozesscharakter der ›Politischen Kultur‹ begründet aber auch die prinzi­pielle Verfügbar­keit und Funktionalisierbarkeit der ›Politischen Kultur‹ im Macht­prozess, d.h. zur Durchsetzung von Macht- und Herrschaftsansprüchen. Herrschaft gründet nach Popitz (1968) auf Vorstellungs­inhalten des Legitimitäts­glaubens.^[4] Die­ser ist in der Form der von Popitz in Bezug auf die Begriff­lichkeit von Max Weber dargestellten Unterlegenheits- und Überlegenheits­legenden und der Pro­zesse der ‚Selbstanerkennung‘^[5] zentralen Bestandteil einer ›Politischen Kultur‹.

Die Ambivalenz der Funktionalisierbarkeit gesellschaftlicher Prozesse trägt in sich aber glei­chermaßen die Potentiale für Gegen- und Unterströmungen, für Inan­spruchnahmen zur Entwick­lung von Widerständigkeit (vgl. dazu Voigt 2001a). Rei­mer Gronemeyer schreibt über diese kultu­relle Tradition des Widerständischen, die für die abendländische Politische Kultur ebenso konstitu­ierend ist wie ihr herr­schaftsaffirmativer Aspekt:

“Die Geschichte der Ketzer und Dissidenten, der Ohnmächtigen und Wider­spen­stigen be­wahrt eine Alternative zu jenem abendländischen Interventionis­mus auf, der seine pax oeco­no­mica wie ein Netz über die ganze Welt gezogen hat. Je­ner Koalition aus abendländischer Ethik und wirtschaftlichen Interessen, die im Be­griffe ist, die Welt zu ruinieren, fehlt vor al­lem eines: – die Fähigkeit des Un­ter­lassens [...^[6]]. Ein Wettlauf mit diesen Siegern ist ohne Sinn. Ein Hoff­nungsschimmer, ein Ausgang aus Unfrieden, Hunger, ökologischen Katastro­phen ist wohl nur da zu sehen, wo Gegenrhythmen zur Koalition der Kreuzzüg­ler, der Ma­cher, der Planer zu finden sind: in der Fortsetzung jener unter­ir­di­schen Geschichte der Dis­si­den­ten, der Besiegten, der Ohnmächtigen” (Gronemeyer, Reimer, 1985: 186).

Herrschaft ist zugleich der Versuch, eigene Situationsdefinitionen durchzusetzen, Sinn- und Wertverständnisse im eigenen Interesse zu erzeuugen, d.h. eine eigene Herrschaftsrealität zu konstituieren. In ihrer Ambivalenz trägt sie in sich gleichzei­tig wenn auch nicht gleichgewichtig den Ansatz ihrer eigenen Widerlegung, des Zer­falls der Herrschaft. Popitz (1968) versucht in seinem Aufsatz über die ›Prozesse der Machtbildung‹ nach der überzeugenden Darstellung der Selbstver­stärkung der Macht, des ,absurd‘ erscheinenden Funktionierens der Selbstreproduktion und Selbstreferenz des Herrschaftsprozesses auch die Ansätze einer Überwindung jeweiliger Herrschaft zu thematisieren und kommt dabei zwangsläufig auf die Not­wendigkeit, von ,unten‘ oder von ,außen‘ her alternative Situationsdefinitionen, Sinngebungen und Wertverständnisse herbeizuführen – ein schwieriges Unter­fan­gen, dass oft erst auf den Ruinen der untergegangenen Herrschaft möglich ist, wie die weltpolitisch bedrückenden und die militärischen Strategien immer wieder ad absurdum führen­den Konflikte und Kriege vom Golfkrieg bis zum ,Kampf gegen den Terror‘, der Zerstö­rung und Bombardierung Afghanistans erneut beweisen:

Die entschlossenen Anhänger der Ordnung,

mehr braucht es nicht,

um die Welt in Trümmer zu stürzen.

Nur einige alte Anarchisten

suchen mit zitternden Köpfen

unter den Ruinen nach ein paar Steinen,

die zueinander passen (Geörgy Dalos: Aussichten 1979).^[7]

Der bei Elias dargestellte Prozess der Homogenisierung der zivilisatorischen Stan­dards im Zivilisa­tionsprozess und der langsamen Herausbildung – d.h. aber auch: Durchsetzung – einer Staatsge­sellschaft (vgl. Voigt, 2001c), bedeutet in ihrem kul­turellen Kern die unüberschaubare Zahl grup­penbezogener kultureller Standardisie­rungen (Hansen, 1995, passim) zu reduzieren und einer zentralen Definitionsin­stanz, nämlich der Herrschaft, zu unterwerfen. In diesem Prozess der ge­sellschaftli­chen Homogenisierung entsteht die moderne Staatsnation, bzw. der neuzeitliche Na­tionalstaat, die selbst zu zentralen Kategorien und Ordnungsangeboten innerhalb der durchgesetz­ten nationalen Politischen Kultur werden. Die heute wieder aufle­bende öffentliche Diskussion über die ›Verbindlichkeit‹ einer deutschen ›Nationalkultur‹ ist dafür ein bemerkenswerter Beleg.

top

Identität: Ein affirmatives Konzept

Identität gehört zu denjenigen begrifflichen Kategorien, die aus der Philosophie über die Individu­alpsychologie in die Sozialwissenschaften wie in die öffentliche Sprache diffundiert sind.

Im Zusammenhang mit der Durchsetzung einer begrifflichen Vorstellung einer ›Nationalkultur‹ wie sie nicht nur in Polen sondern auch in den westeuropäischen Ländern im Prozess des nation building an Verbindlichkeit gewonnen hat, schließen sich einige Fragestellungen an, wenn nicht nur die Herr­schaftsfunktion des Na­tiona­lismus zu thematisieren ist, sondern es zu proble­ma­tisieren gilt, warum gerade diese Ideologie eine solche gesellschaftliche Po­tenz erhält. Dies ist eng ver­knüpft mit der Durchsetzung der Vorstellung von einer nationalen Identität. Aus einer sozialpsy­chologischen Perspektive wird dabei das Erklärungsmodell der gesellschaftlichen oder auch natio­nalen ,Identität‘ heran­ge­zo­gen (vgl. Voigt, 2001d: 37-38). Doch ist dies durchaus kritisch zu hin­terfragen, wie es Reinhold Schmücker und Rainer He­ring (1994) darstellen: “Den rationalen Kern des Na­tionalpatriotismus bezeichnet offenbar der Begriff der ›nationalen Identi­tät‹, der sich zumal bei Historikern großer Beliebtheit erfreut. Allerdings wird gerade die­ser Begriff oft so unspezifisch benutzt, dass man schon geargwöhnt hat, es hande­le sich dabei le­diglich um eine ‚ver­schäm­te Vari­ante‘ zum Begriff ›Na­tio­na­lis­mus‹ (Dieter Schellong). Was also ist ›na­­tio­na­le Identität‹? Ist sie ein Ge­fühl der Zusammengehörigkeit von Menschen, die ein und diesel­be Spra­che spre­chen? Oder ein Bewusstsein der eigenen Besonderheit und Andersartig­keit, das die Bür­ger eines Staates miteinan­der ver­bindet? Hat sie etwas mit kol­lekti­ver Selbstbe­haup­tung zu tun oder mit der Identifikation der einzelnen mit der Ge­schichte und Kultur ihres Volkes?”

Der Identitätsbegriff ist in seiner staatlich-gesellschaftlichen Verwendung äu­ßerst kritisch zu be­urteilen und selbst in gewissem Sinne ein auf Gefühlen aufgebau­tes verschleierndes Ideolo­gem. Doch würde es zu weit führen, das an dieser Stelle ausführlicher zu disku­tieren^[8]. Doch sollen Schmücker und He­ring hier abschlie­ßend noch einmal zi­tiert werden mit einer sehr einleuchtenden Überlegung:

“Identität ist die Ein­heit von Unterscheidbarem: die Gleichheit von etwas mit etwas anderem. Als per­so­nale oder Ich-Identität kann man folglich die projek­tive Einheit eines indi­viduel­len Subjekts be­zeichnen, das sich zu unter­schiedli­chen Zeitpunkten als es selbst identifiziert. Jür­gen Habermas hat diese personale Identität vor zwei Jahr­zehnten als ‚Fähigkeit sprach- und handlungs­fähiger Subjekte‘ definiert, ‚auch noch in tief­grei­fenden Veränderungen der Per­sönlich­keitsstruktur . . . mit sich iden­tisch zu bleiben‘? Für eine nor­male Le­bensführung ist diese Fähigkeit ganz unabding­bar: Wenn sie fehlt oder verlo­rengeht, sind see­lische Krankhei­ten re­gelmäßig die Folge. Darüber hinaus be­sitzt die perso­nale Identität jedoch auch eine fo­rensi­sche Bedeutung, auf die schon John Locke aufmerksam gemacht hat: Wenn ich derje­nige bin, der in der Vergangen­heit in be­stimmter Weise ge­handelt hat, dann bin ich für die Kon­se­quenzen die­ses Handelns verantwortlich. Die Identität eines individuellen Sub­jekts hat allerdings nicht nur diese durch seine Selbstwahrneh­mung be­stimmte Innenseite, sondern auch eine Außenseite, die von der Fremd­wahrnehmung ab­hän­gig ist. Sie kann sich mit meiner Ich-Identität decken, muss es aber nicht. Analog dazu läßt sich einer Gruppe oder Gesell­schaft eine kollek­tive Identität zuschrei­ben” [Her­vor­he­bung G.V.].

Ge­rade aber diese letzte Schlußfolgerung ist grundsätzlich zu bezwei­feln! Eine Beschränkung des inflationär gebrauchten Begriffs Identität auf seine Kernbedeu­tung scheint sinnvoll und angezeigt: Identität ist das Bewusstsein, als Person zeit­lich zu überdauern und derselbe zu sein, der man ge­wesen ist und der man auch in Zukunft sein wird. Dass damit ein psychischer Mechanismus und keine objektivier­bare Entität beschrieben wird, macht die Problematik des Begriffes aus, der uns als Person und soziales Wesen konstituiert.

Damit ist das existenzielle Erschrecken über den offensichtlichen Identitätsver­lust begründet, das uns gegenüber Hirnerkrankungen wie der Alzheimerschen Krankheit oder den verschiedenen Formen von Alters- oder Unfallfolgen-Demenz überkommt,^[9] denn wir begründen unser Bewusst­sein zu existieren – also das Ich-Bewusstsein – aus der Erfahrung – oder auch der Kon­struk­tion – eben dieser perso­nalen Identität. Nur durch die Annahme einer persistenten Identität läßt sich die moralische, rechtliche und soziale Kategorie der persönlichen Verantwortung, d.h. also letztlich die Frage nach Schuld und Sühne und der Möglichkeit der sozialen Sanktionen begründen. Für das soziale Zusammenleben ist daher ein Verzicht auf das Konstrukt der Identität undenkbar.

Oft wird gerade von dieser letztlich auch rechtlichen Überlegung ausgehend, die Notwendig­keit einer institutionellen oder staatlichen Identität – also der kollekti­ven persistenten Verantwort­lichkeit und Haftung für die eigene Geschichte und Gegen­wart – betont. Doch liegt dem eine zweifelhafte Parallele zu Grunde. Institutionelle und staatliche Verantwortlichkeit resultiert aus Vorstellungen des Vertragsrechtes und der Vererbbarkeit von Ansprüchen und Pflichten, gründet damit auf personali­sierbare Interessen und Machtrepräsentationen.

Die im Völkerrecht festgeschriebene Verantwortlichkeit eines Staates z.B. als ›Rechts­­nach­fol­ger‹ eines anderen (vgl. die Frage nach der Rechtsnachfolge des Deutschen Reiches nach 1945) gründet entweder auf der durchsetzbaren Forderung der anderen Staaten als historischer ‚Ver­trags­partner‘ oder auf seine bzw. auf sei­nem eigenen Interesse, nämlich durch Anerkenntnis der hi­storischen ‚Schulden‘ in seinen anderweitigen ‚Forderungen‘ als ‚Gläubiger der Geschichte‘ an­erkannt zu werden und diesen Rechtswirksamkeit zu verschaffen. Diese aus dem Bereich des Ökonomischen stammende Ausdrucksweise wird hier nicht zufällig verwendet, son­dern sie betont die aus der Wirtschafts- und Handelsentwicklung und ihren Interes­sen zu Beginn der europäischen Neuzeit stammende Herkunft des Vertragsgedan­kens und des Vertragsrechts, das von der politischen Theorie im Gedanken des Gesellschaftsvertrages übernommen und überhöht worden ist. Bezeichnendes Bei­spiel für eine auf dem Vertragsgedankend basierende und gleichzeitig gesellschaftli­che Moderniserungsprozesse intendierende politische Philosophie findet sich in Jean-Jaques Rousseaus Contrat Sociale. Für die eigentliche Rechtssphäre ist hier zu verweisen auf die Begründung des Völkerrechts aus dem Vertragsgedanken bei Hugo Grotius. Die Bundesrepublik Deutsch­land bestand in ihrem Beharren auf der alleinigen Rechtsnachfolgerschaft zum Deutschen Reich trotz dessen bedingungslo­ser Kapitulation auf der rechtlich-politischen Durchsetzung der Wieder­herstellung des ‚status quo ante‘, also der sogenannten ‚Wie­der­ver­ei­ni­gung‘ (»Dreigeteilt nie­mals« lautete in den 50er und 60er Jahren eine verbreitete Propaganda-Floskel).

Die Geschichte ist über diese historische Hypothek und die darauf bezogenen Rechtskon­struk­te hinweggegangen. Die Neue Ostpolitik und der politisch-gesell­schaftliche Trans­formations­prozess in Ost- und Spüdosteuropa haben die Frage nach einer etwaigen Rechts­nachfolge zum Deutschen Reich obsolet werden lassen. Die Deutsche Einheit zu Beginn der 90er Jahre war eben nicht eine Wiedervereini­gung, sondern ein Beitritt der ‚gewendeten‘ DDR zur Bundesrepu­blik Deutschland nach deren politischen Prämissen. Das Verhältnis zu den anderen eu­ropäischen Staaten wurde in neuen Verträgen ausgehandelt und auf das neue Ziel der europäi­schen Integra­tion hin ausgerichtet.

Das politische Ziel einer ‚Wiedervereinigung‘ bestimmte jedoch die Prämissen der Politik der Bundesrepublik Deutschland bis in die 70er Jahre hinein, in politisch konservativen Kreisen tendenziell weiterhin bis 1990. Diesem Ziel wurde die, innenpolitisch eher einem Verdrängungsverdikt unterliegende Frage von Schuld und Verantwortung für die NS-Verbrechen des Deutschen Rei­ches außenpolitisch aner­kannt und z.B. in ›Wiedergutmachungsleistungen‹ und entsprechenden politischen Grundsatzbestimmungen gegenüber den Siegermächten (lange Zeit mit Ausnahme der UdSSR) umgesetzt. Späte Folge ist letztlich noch die (wenn auch juristisch gegen Widerstände durchgesetzte) Anerkenntnis der Entschädigungspflicht gegen­über den Zwangsarbeitern im ‚Drit­ten Reich‘, die, da es vor allem Osteuropäer betraf, in der Zeit des ‚Kalten Krieges‘ nicht the­ma­ti­siert werden konnte und sollte.

Dieses Beispiel und seine Wandelbarkeit sowie seine innere Widersprüchlich­keit lassen die Problematik eines Konstruktes einer Deutschen Nationalidentität deutlich werden. Zur Kultur des heutigen Deutschlands gehört unausweichlich die Hypothek der NS-Zeit und ihrer Verbrechen als evidentes Potential der Politischen Kultur dieses Landes (vgl. Hansen, 1995: 146). Doch sind die persona­len und poli­tischen Repräsentationen dieses topos kontrovers und auch nicht ansatzweise in Übereinstimmung zu bringen. Die schon betonte innere Verdrängung der Erinne­rung an Schuld und Verbrechen Deutscher und des Deutschen Reiches in der NS-Zeit war lange Zeit nur formel­haft überdeckte Politik des Staates Bundesrepublik Deutschland und bestimmte das politische Be­wusstsein politisch konservativer bzw. nationalistischer Kreise bis heute (vgl. z.B. die Reaktionen auf die ›Wehrmachtsausstellung‹, den ›Historikerstreit‹ und um die Vergleichbarkeit von National­sozialismus und Stalinismus, sowie die flache aber wirkungsvolle ›Schlußstrichdebatte‹, die von der ,Gna­de der späten Geburt‘ lebt, u.a.m.) und steht im krassen Widerspruch zur außenpolitischen Re­präsentation einer Deutschen Identität der Bescheidenheit, des Lernens aus der Vergangenheit und der Schuld­anerkenntnis.

Die Frage, in wie weit aus dem Konzept der ›Politischen Kultur‹ oder auch aus der allge­meinen Kulturwissenschaft heraus ein brauchbares Konzept einer ‚kulturellen kollektiven oder nationalen Identität‘ zu entwickeln ist, erübrigt sich eigentlich nach der erfolgten differenzierten Darstellung der Politischen Kultur als ambivalentes, funktionalisierbares und differenziertes, im Kern als Prozess zu begreifendes in Sozialisation und Enkulturation intergenerationell tradiertes Reper­toir von Zeichen, Werten und Verhaltensoptionen, das das gesellschaftliche Gedächtnis im Sinne einer Metakategorie ausmacht. Dieser differenzierten Begriff­lichkeit ein starres Identitäts­konzept überstülpen zu wollen, macht einen adäquaten kulturwissenschaftlichen Zugang zur gesell­schaftlichen Realität obsolet.

Es stellt sich daher die Frage, welchen gesellschaftlichen Stellenwert der Rekurs auf das Identitätskonzept oder sogar eine explizite ‚Identitätspolitik‘ einnimmt. Hier wird der machtaffine Charakter des politischen Identitätsbegriffes deutlich.

Zum Ausgangspunkt unserer Überlegungen bezüglich des psychologischen Identitätskonzep­tes zurückkehrend, ist zu verdeutlichen, dass für den einzelnen Men­schen neben dem Bewusstsein der Identität als ‚Bild seiner selbst‘ eine gleich große und interdependent verbundene Rolle spielt.

Das Selbstbild ist nun keineswegs mit dem Identitätsbewusstsein zu verwech­seln, auch wenn es mit ihm in wechselseitiger Funktionalität verbunden ist. Selbst­bilder bilden keine feste Größe, sind keine Entitäten im engeren Sinne, sondern bezeichnen die Grenzschicht zwischen dem ‚Innen‘ und dem ‚Außen‘, dem Selbst und dem Anderen, dem Eigenen und dem Fremden. Sie sind die Grundlage der Ich-Erfahrung und damit Voraussetzung der Identitätsbildung. Deide Di­mensionen müssen aber deutlich voneinander geschieden werden.

Identität repräsentiert die Notwendigkeit der Persistenz, der Dauer und Zukunftserwartung, letztlich auch des metaphysischen Unsterblickeitswunsches. Das Selbstbild bezieht sich auf die Gegenwart, ist aktiv und schließt das Aus­tauschverhältnis zwischen dem Selbst und seiner (so­zia­len) Umwelt mit ein. Selbstbilder konstituieren sich letztlich in permanenter Praezeption und Ante­zeption der Fremdbilder. Sie sind Spiegelungen der Welt im Selbst wie des Selbst in der Welt. In dieser Spiegelung entsteht, kurz gesagt, die Persönlichkeit als Resonanz auf die Erfahrung und Definition – d.h. das Versändnis – der Situation.

Über die Entstehung von Selbstbildern und von Persönlichkeitsmustern liegt eine umfangrei­che psychologische und sozialpsychologische Literatur vor, die hier nicht referiert zu werden braucht. Klassische Konzepte finden sich in der Rollen­theorie^[10] und in der So­zia­li­sa­tions­for­schung. ‚Persona‘, die Maske, ist letztlich der Ausdruck eines konkreten Selbstbildes und seiner nach außen gewendeten realen Repräsentation. Dass damit Selbstbilder auch und in erster Linie Re­sonanzen der ›Politischen Kultur‹ sind, ist die Klammer der Kritik an den Konzepten einer kol­lek­tiven Identität und der Darstellung der ›Politischen Kultur‹. Die konkrete Reprä­sentation des Selbstbildes vor dem Hintergrund der eigenen Biographie ist in hohem Maße situationsabhängig. Letztlich antwortet sie auf die von Außen an das Selbst gestellte und von ihm antezipierten Frage: “Wer oder was bin ich”.

“Wer für mich, wenn nicht ich?

Wie, wenn nicht so? Wann, wenn nicht jetzt?”

schreibt Primo Levi in seinem bedrückenden Roman “Wann, wenn nicht jetzt?” (1986: 174). Er beschreibt auch die Quelle dieser talmudschen Frage in seinem Nachwort (377): “Die Anregung zu seinem Refrain entnahm ich einigen Worten des Pirké Avoth (Sprüche der Väter), einer Sammlung von berühmten Sprüchen der Rabbiner aus dem 2. Jahrhundert. Dort heißt es (Kap. I, § 13): »Auch sprach er (der Rabbi Hillel): ›Bin ich nicht für mich, wer wird’s je sein? Und denke ich an mich, was bin ich dann? Und wann, wenn nicht jetzt.‹« Selbstverständlich stimmt die Interpretation dieses Spruches, die ich den Personen in den Mund lege, nicht mit seiner orthodoxen Interpretation überein.”

Eigentlich würde eine rabbinische Disputation über Hillel viele der Fragen klä­ren helfen, die das verunglückte Konzept der Identität aufgeworfen hat. Die Rück­führung des ,Ichs‘ auf das Denken an sich selbst umfaßt Identität und reflexives Selbstbild, und das ,wann, wenn nicht jetzt?‘ führt es in die prinzipielle Gegenwart, in die Situation.

Primo Levi extrahiert aus diesem philosophischen Kontext die aktive Seite, indem er das notwendige Handeln, die Entscheidung zum Widerstand und zum Überleben dem “wann, wenn nicht jetzt?” der Person unterwirft. Diese letztlich didaktische Wendung motiviert, die Kritik am Identitätskonzept zur Grundlage einer reflexiven und selbstreferentiellen Pädagogik zu machen.

Zu den Mythologemen der heutigen Gesellschaft gehört die Kategorisierung der Person nach ihrer Intelligenz. Die Intelligenz wird, ob nun biologistisch hergeleitet oder milieutheoretisch fundiert, als existenzielles Attribut der personalen Identität gewertet. Die Widersprüchlichkeit und ideologische Besetztheit des Intelligenzbe­griffs wurde in den 90er Jahren noch einmal in der vor allem in den USA geführten Auseinandersetzung um die “Bell Curve” evident. Die Bedeutung der IQ-Forschung für das Identitäts-Theorem wird gerade bei Studien deutlich, die die Fremdbildab­hängigkeit der IQ-Entwicklung bei Schülerinnen und Schülern empirisch untersucht haben^[11] und größtenteils auf Prozesse der self-fulfilling prophecies (Merton, 1957) zurückführen konnten.

top

Identität und Selbstbild

Wenn schon in solchen eher individualpsychologisch orientierten Ansätzen der Iden­ti­täts­be­griff relativiert und fragwürdig wird, so verstärkt sich eine fundamentale Kritik bei der Auseinandersetzung mit den soziologischen Kategorien Beruf und Schicht und ihrem Einfluß auf die Entwicklung individueller und gruppenbezogener Selbstbilder. Dabei werden grundsätzliche Unterschiede in den verschiedenen Gesellschaftsformationen deutlich, wie sie die Zivilisationstheorie untersucht hat (Elias, 1990) und wie sie für semiperiphere Regionen z.B. von Waldhoff (1995) dargestellt wird. Ein zentraler Unterschied liegt in der sozialpsychologischen Bedeu­tung der Arbeit. Unsere Industriegesellschaft ist im Gegensatz zu ruralen und semi­peripheren Gesellschaften eine Arbeitsgesellschaft.^[12] Das Selbstbild spiegelt die Bedeutung, die die eigene Arbeit in der Gesellschaft hat. Liebow (1973) zeigt dies in drastischer Form an randständigen Gruppen des Subproletariats, der ›Eckensteher‹, bei denen verinnerlichte Prozesse der self-fulfilling prophecy das Ausberechen aus der verfestigten sozialen Situation verunmöglichen. Für die Betroffenen wie für die Gesellschaft erscheinen diese Persönlichkeitsmuster als ›Identitäten‹ und sind doch Geflechte von wechselseitig antezipierten Selbst- und Fremdbildern, die damit gesellschaftliche Stabilität sichern. Es bestätigt sich hier unsere Eingangs aufge­stellte These vom herrschafts-affirmativen Charakter des Identitätskonzeptes.

Aus empirischer Perspektive bestätigt sich immer wieder die hohe Variabilität von Selbstbildern. Inhaltlich-kategorial unterscheiden sich typisch Selbstbild­reprä­sen­tationen:

- nach Alter und Geschlecht (biologische und bio-soziale Determinanten),

- nach sozialer Stellung und Biographie (Statuszuordnungen),

- nach psychischer wie auch psychopathologischer Determination,^[13]

- nach beruflicher Tätigkeit (Identifikation mit der Arbeit),

- nach unterschiedlichen Akkulturationserfahrungen,^[14]

- nach unterschiedlichen Diskriminierungs- und Ausgrenzungserfahrungen.

Die beiden letztgenannten Kategorien werden oft als “ethnische Identitäten” miß­verstanden, sind aber im Kern gesellschaftlich induzierte und präformierte Selbstbil­der, die vor allem auf Dissonanzerfahrungen und ihrer (mangelnden) Bewältigung beruhen.

Am Beginn der Zerstörung von Selbstwerterfahrung und Zukunftshoffnung steht die permanente Kränkung der Selbstbilder, es entstehen Unterlegenheitsmythen, die die eigentlich individuell verstandene Identitäts-Empfindung zu einem kollektiven Klassenschicksal machen.^[15] Diese sekundäre Interdependenz von ›Wir-Gefühl‹ und Selbstbild ist eine psychische Begründung für die Annahme einer kollektiven (ethnischen) Identität. Sie ist auch die Basis der ›Krän­kungs­kon­flikte‹, die heute als ethnisch-religiös fundierte Kulturkonflikte wahrgenommen werden.

In einem weiteren Rahmen ist die ›Identitätshypothese‹ auch eine Frage der wahrgenommenen, wahrzunehmenden und zu gestaltenden Umwelt im sozialen und biologischen Kontext.^[16] In Bezug auf die politische Bildung ist hier über ein innova­tives Konzept der “So­zio­öko­lo­gie”^[17] eine Verknüpfung zu raumwissenschaftlichen Ansätzen herzustellen, wie es Claußens^[18] Forderung nach einem Paradigmenwan­del der Politischen Bildung auch in Hinblick auf eine notwendige ökologische Bil­dung hervorhebt. In der heutigen urbanen Zivilgesellschaft wird damit die städtische materielle Umwelt^[19] zu einer Inszenierung von Symbolverhalten und symbolischen Orientierungen, die gesellschaftliche Realitäten definieren oder erst schaffen. Im Zusammenhang mit dem inszenierten Terror, der 2001 im globalen Bewusstsein einen tiefen Einschnitt bewirkte gerade durch seine Fähigkeit, Realitäten, die für sich genommen keineswegs neu sind, im Bewusstsein neu zu kreieren, wird der inszenierte Charakter kollektiver Identitäten offensichtlich. Die materielle Umwelt und ihre ,Katastrophen‘ werden zur permanenten Bühne von Fremd- und Selbstin­szenierungen und zum Forum der Machtprozesse.

Ihre Formung erhalten die Potentiale und Verständnisrahmen gesellschaftlicher Inszenierun­gen im sozialpsychologischen Bereich durch die (lebenslangen) Soziali­sationsprozesse. Lange hat man gerade im schulpädagogischen Bereich ein recht eindimensionales und deterministisches Bild der Sozialisation im Jugendalter der didaktischen Arbeit zu Grunde gelegt. Daraus resultierten entsprechend gering diffe­renzierte, grob schichtorientierte Modelle des Unterrichts und der Schulorganisa­tion. Das wurde erst grundsätzlich in Frage gestellt, als die Dominanz von Migra­tionsprozessen immer deutlicher werdende Fragmentierungsprozesse in der ›Politi­schen Kultur‹ Mitteleuropas bewusst machten. Sozialisation erfolgt zunehmend auch in der Schule in der Form von Akkulturation.^[20] Damit verliert die These von der Einheitlichkeit und Homogenität der ›Politischen Kultur‹ ebenso ihre prima face ,Selbst-Verständlichkeit‘ wie die Hypothese einer die ›Politische Kultur‹ tragenden kollektiven Identität.

Welche Ausprägung das Selbstbild konkret annimmt und welcher kategoriale oder normative Bezugsrahmen genutzt wird, ist von den genannten Bedingungen der persönlichen Struktur wie von der augenblickliche gesellschaftlichen Situation abhängig. Damit ergibt sich eine funktionale Verknüpfung der Selbstbilder von gesellschaftlichen Situationsdefinitionen, die, wie wir wissen, herrschaftsaffin sind. Eine empirische Erhebung von Selbstbildern wird eine große Bandbreite heteroge­ner Selbstbeschreibungen ergeben, z.B. „ich bin...” „gesund”, „ein Mädchen”, „Straßen­bahn­fah­rer”, „Beamter”, „Hannoveraner”, „schön”, „ein starker Typ”, „sexy”, „intelligent”, „Po­li­tik­leh­rer”... und es bedarf meist der Nachfrage, in wel­chen Bedeutungskontexten diese Selbstdefinitionen stehen und wie typisch und dau­erhaft sie im Bewusstsein des jeweiligen Menschen sind.

In dem Moment, wenn das Bewusstsein und damit die eigene Ausdrucksform der Politischen Kultur einer Vielzahl von Mitgliedern einer sozialen Gruppe von existentiellen virulenten oder offenen Konflikten bestimmt wird, wenn ganz persön­lich Ordnungssicherheit und Zukunftssicherheit bedroht werden und Angst zur bestimmenden subjektiven Befindlichkeit wird, prägt sich das auch massiv in den Alltagskonzepten der Selbstbilder aus, die sich immer stärker durch Integration in die angenommene Eigengruppe auszeichnen und diese Gruppenzugehörigkeit als dominierende Zuordnungskategorie verstehen. Wenn sich diese Gruppe, zumeist bewusst durch Herrschaftszwänge, als ethnische oder religiöse Gruppe definiert und nach außen abgrenzt, wird diese Gruppendefinition als geglaubte Gruppenidentität angenommen. Dass diese psychogenetische Homogenisierung die soziale Gruppe zusammenbindet, abschließt und in ihrer Herrschaftshierarchie absichert, ist der Handlungskern der Ethnogenese.

Im Nahostkonflikt, dessen historische und gesellschaftliche Ursachen äußerst differenziert und vielschichtig sind, reduziert sich die ethnische Gruppenidentität nach Jahrzehnten der Konfrontation auf die Zuordnung zur Gruppe der Palästinen­ser oder Araber einerseits und die der Juden oder Israeli andererseits. Erst bedingt durch räumlich-gesellschaftlichen Abstand vom Konflikt selbst verschiebt sich die Wahrnehmung – auch hier wieder durchaus gewollt und im Herrschaftsinteresse evoziert – auf einen ›Kul­tur­kon­flikt‹ zwischen islamischem Arabertum und christ­lich-jüdischem Westen, der alle internen Differenzierungen ausblendet und zu einem Schwarz-Weiß-Denken hinführt (hinführen soll).

Diese intendierte Entdifferenzierung des Denkens, die damit den Kern der westlichen säkularen Kulturerrungenschaften in Frage stellt, ist die Evidenz für den ›po­li­tisch unkorrekten‹ und damit tabuisierten kritischen Einwurf, dass sich die Denkstrukturen Bin Ladens und George W. Buschs strukturell gleichen.^[21]

top

Veränderungen in der Codierung der Politischen Kultur

Die Untersuchung der Traditionslinien, die die ›Politische Kultur‹ ausmachen, kon­zentriert sich zumeist auf bestimmte Inhalte, in denen der Ausdruck der ›Politischen Kultur‹ zu einer bestimmten Zeit fokussiert wird.

Dabei sind für den mitteleuropäischen Bereich die phantasiebestimmte, undif­fe­renzierte, christlich-gentile Kulturwelt des Mittelalters, die strukturelle Ähn­lichkei­ten zur heutigen ›Politischen Kultur‹ in den Gebieten der Semiperipherien aufweist, von der Entwicklung der höfischen Zivilisation mit ihren ›Manieren und Höflichkei­ten, ihrem formalisierten und z.T. sozial ritualisierten Verhaltensko­dex, wie sie von Norbert Elias dargestellt wird, der nachfolgenden ›Politischen Kultur‹ der Natio­nalstaatenentwicklung, im Sinne der Ethnogenese und des ›nation buil­ding‹ zu unterscheiden von heutigen Formen der ›Po­li­ti­schen Kultur‹ der indu­striell-media­len Massengesellschaft im Spannungsfeld von Individuali­sierung und Globalisie­rung bzw. Universalisierung.

Die Schwierigkeit besteht darin, in einer differenzierteren und mehrschichtigen Untersuchung dieser Traditionen Persistenz und Wandel gültig voneinander unter­scheiden zu können. Am auffälligsten ist, dass sich die verschiedenen Phasen ent­sprechend der Vermittlungssituationen und der Kommunikationsstrukturen in ihrer dominieren­den Codierung unterscheiden.

Die Symbolik der mittelalterlichen Kultur ist weitgehend narrativ, umgesetzt in Mythen und Sagen, die eine abstrakte gesellschaftliche Realität und Erfahrung repräsentieren, in ihrer oralen Vermittlung aber tendenziell als wortwörtliche Reali­tätsüberlieferung verstanden werden.

Hier lassen sich Ansätze für eine Interpretation heutiger religiöser Fundamen­talismen – die nicht mit ihrer politischen Inanspruchnahme z.B. im ›po­li­ti­schen Islam‹ (vgl. Antes 1996 und 1997) oder in restaurativ-katholischen Splitterpar­teien im heutigen polnischen Sejm verwechselt werden dürfen – finden, deren Be­wusst­seins-Horizont letztlich anachronistisch ist. Die Tradition polnischer kulturel­ler Anachronismen wird ebenfalls angesprochen bei Nettelmann / Voigt, 1986: 167 f., 171 ff.

Einzelne zeichenhafte Symbole sind allgegenwärtig und allgemein verständlich – das Kreuz als Symbol des Christentums, daneben das Lamm, die INRI-Initialen u.a. – und stellen den Kontext der oralen Übermittlung her und werden selbst um­rahmt und konkret-veranschaulicht in einer Vielzahl von Heiligen-Legenden, die den personalen Charakter der Kultur und der kulturellen Wahrnehmung repräsentieren. Bilddarstellungen finden sich nur im kirchlichen Raum oder im Lebensbereich der Adligen Oberschicht und sind ›Erziehungsmittel‹ kirchlicher Überlieferung und Werte-Vermittlung.^[22] Die Bildprogramme sind auf Standardisierung der Vorstel­lungswelten und auf Wiedererkennbarkeit hin angelegt. Sie befestigen die kultu­relle Monopolstellung der Kirche in Bezug auf Ansätze kultureller Standardisie­rung in einer ansonsten kulturell dezentralen, lokal orientierten ruralen Gesell­schaft.

Nun sollte man nicht meinen, dass diese Inhalte in der Folgezeit vollständig ab­gelöst worden wären. Sie sind bis heute mehr oder weniger deutlich als unterströ­mige Potentiale der ›Politischen Kultur‹ vorhanden, verfügbar und auch funktiona­lisierbar, wie die temporären Rückgriff auf traditionale Symbol- und Vorstellungs­welten bei sich z.B. christlich legitimierenden Nationalismen immer wieder bewei­sen lassen.

In der Phase des Zivilisationsprozesses, den Elias darstellt, verfeinert und ab­strahiert sich die Überlieferung. Die Sinngebung der sozialen Realität der ›vor­bild­li­chen Legenden‹ wird überführt in eine durch Erziehung verbindlich zu machende Regelung des ›richtigen‹ und damit ›sinnvollen‹ Verhaltens und Lebens. Die Sym­bolebene wird in die alltäglichen Handlungen selbst verlegt (Grußrituale, Ma­nieren des Essens, der Sexualität, des formalisierten Gewaltmanagements, wie es von Elias in vielfältigen Beispielen erläutert wird.

In den folgenden beiden Phasen des nationalstaatlichen ›nation building‹ und der nachfolgenden – ich nenne sie einmal im Vorgriff ›nach-nationalstaatlichen‹ – Gegenwart, die in mancher Hinsicht in Bezug auf konkrete Verhaltens- und Wert­vorstellungen und -normen antithetisch erscheinen mögen – und damit dialekti­sche Geschichtsbetrachtung stützen –, vollzieht sich aber in Bezug auf die Reprä­senta­tion und Codierung der ›Politischen Kultur‹ eine durchgängige Entwicklung, die eine grundsätzliche Kontinuität und Persistenz der gesellschaftlichen Entwick­lung erweist.

Eine nationalstaatsfixierte ›Politische Kultur‹ als Funktion oder Funktionalisie­rung von Herrschaftsinteressen, die im Prozess des ›nation building‹ durchgesetzt werden, ist, wie das 19. Jahrhundert zeigt, in sich äußerst widersprüchlich und in seiner Codierung unklar. Darin zeigt sich, dass es sich um den Versuch handelt, ›Po­litische Kultur‹ als nationalistisches Artefakt neu zu schaffen, was ohne um- und miss­deutende Rückgriffe auf den als ‚Steinbruch‘ betrachteten Fundus des kultu­rel­len Erbes mit seinen Symbolen und Vorstellungswelten nicht möglich ge­wesen wäre.

Die Narrative Tradition kumuliert in verschriftlichter Form in historischen Epen und der Hinwendung zu Volksmärchen und Sagen. Neben kaum mehr nach­vollziehbarer Emphasierung und Geschichtsklitterung wie bei Felix Dahn oder Gustav Freytag stehen ernsthafte wissenschaftliche Bemühungen wie bei den Brü­dern Grimm oder in Südosteuropa Pál Kadosa oder Béla Bartók. Die polnische Literatur repräsentiert die (qualitative) Breite dieses narrativ-mystifizierenden Na­tionalismus vor dem Hintergrund der ›Nichtexistenz‹ eines polnischen Staates und dem gleichzeitigen Festhaltens an der kulturellen, identitätsstiftenden ›po­lo­ni­tas‹ in einer Vielzahl von historischen Romanen und Nationalepen, wie denen von Mickie­wicz, Sienkiewicz oder Slowacki, die an anderer Stelle in diesem Band als exempla­rische Elemente der ›polnischen Nationalkultur‹ dargestellt werden. Be­zeichnend ist jedoch in jedem Falle, dass dem uminterpretierenden Aufgreifen der hi­storischen Narration im 19. Jahrhundert ein anachronistisches Geschichtsver­ständnis zu Grunde liegt, die der Entwicklung der wissenschaftlichen Welt- und Geschichtsbil­der und den manifesten Sozialkonflikten widerspricht und sie im öf­fentlichen Bewusstsein anathematisiert. In den entwickelten Staatsgesellschaften Mittel- und Westeuropas waren zu diesem Zeitpunkt die nationalistisch-narrati­ven Traditionen weitgehend abgebrochen und sind im 20. Jahrhundert durch die Brüche der literari­schen Moderne wieder nahezu in Vergessenheit geraten oder zur ›Ju­gend­literatur‹ herabgestuft worden – was die gefährlichste Form einer ›Tra­di­tions­be­wahrung‹ darstellt. Der anachronistische Rekurs auf die narrative Codierung der ›Politischen Kultur‹ im 19. Jahrhundert blieb Episode, zeigt aber, in wie starker Weise obsolete Codierungen und erst recht Inhalte der ›Politischen Kultur‹ im unterströmigen Sym­bol-Repertoir verfügbar und damit aktualisierbar und im Herrschaftsinteresse funk­tionalisierbar bleiben. Im 19. Jahrhundert bezeichnen diese Rekurse die herrschende Repräsentation der ›Politischen Kultur‹ vor allem der Wilhelminischen Zeit in Deutschland.

In unserem Zusammenhang wird gerade dadurch deutlich, dass die (li­te­ra­ri­schen) Texte, um die es hier geht, heute anders gelesen werden: als aufregend-exo­tische Abenteuerwelten, die kaum andere Reaktionen evozieren als Star Treck oder Tarzan. Es müsste insbesondere dann genauer untersucht werden, wenn die litera­risch-politische Intention obsolet geworden ist und zudem heute in der Regel unverstanden bleibt, wie das ›verdeckte Curriculum‹ der Charaktere und Wertungen weiter wirkt und immer noch in der ›Politischen Kultur‹ virulent und verfügbar ist. Dies ist eine gleichermaßen brisante Frage, wenn es sich um die historische polni­sche Natio­nalliteratur handelt, die – wiederum charakteristisch – im 20. Jahrhundert zur beliebten Vorlage für historische Monumentalfilme wurde und heute noch in der Lage ist, mehr oder weniger aggressive Nationalstereotype und überhöhende Selbstbilder zu vermitteln. Im Bereich der semiperipheren Regionen ist diese Gefahr als noch brisanter einzu­schätzen, wenn zum Beispiel in der türkischen Literatur ein seit dem Ende des 19. Jahrhunderts fortdauernder nationalistischer Konsens vorzu­finden ist, der damit Teile der literarischen und philosophischen Moderne von der kulturellen Entwick­lung der Türkei fern hält. Die hochaufgeladene Aggressivität der historisch-natio­nalistischen Literatur der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im damaligen Os­manischen Reich untersucht Elçin Kürsat-Ahlers (1995) indem sie „Die Brutalisie­rung von Gesellschaft und Kriegsführung im Osmanischen Reich während der Balkankriege (1903-1914)” sozialgeschichtlich als funktionalen Bezug der „Bru­ta­li­sie­rung der Gesellschaft” und der Brutalisierung der literarischen Intel­ligenz darstellt.

Die reduktive Symboltradition wird ebenfalls im 19. Jahrhundert anachroni­s­tisch aufgegriffen und eklektizistisch überstrapaziert mit Kreuz, Adler, Sonnen­scheibe und stilisierten saekularen ‚Heiligenfiguren‘, wobei römisch-imperiale, pseudo-germanische, christliche und ›volkstümliche‹ Symbolik eine heute schwer erträgliche Symbiose eingehen (nach dem Motto: „was ein Symbol an Sinngebung und politischer Demagogie nicht schafft, schaffen zwei oder drei Symbole sicher­lich”. Architektonisches ‚Meisterstück‘ dieser Symbolklitterung bis hinein in das übergeordnete Bauprogramm ist das Völkerschlachtdenkmal in Leipzig aus dem Jahr 1913. Den historisch-ideologischen Hintergrund im Kaiserreich kurz vor dem Ersten Weltkrieg im vorliegenden Zusammenhang zu kennzeichnen, ist müßig – weil offensichtlich. Es ist hier aber hervorzuheben, dass weder die damalige Inten­tion noch das ›unterschwellige Curriculum‹, wie es heute gelesen werden könnte, diese Bau- und Symbolsprache ohne entsprechende kritisch-distanzierende, aufklä­rerische Einführung heute noch richtig gelesen werden können, wie die abstruse Idee des Leipziger Rates, das Denkmal heute ohne weitere methodische Attribute und Begleitung als “Aufruf zum Frieden” zu verstehen, erschreckend deutlich macht.

Nach der Katastrophe des Nationalsozialismus, die in der historischen Erinne­rung sehr eng an rigide und inflationär gebrauchte zeichenhafte Symbolik gebun­den ist – am deutlichsten sichtbar in der Omnipräsenz des Hakenkreuzes, der Fah­nen oder der SS-Runen –, ist in der Bundesrepublik Deutschland ganz generell ge­gen diese Form der Repräsentation und Codierung der ›Politischen Kultur‹, die durch verbrecherische Herrschaftsausübung korrumpiert wurde, verständlicherweise ei­ne deutlichere Distanz aufgebaut worden als bei unseren europäischen Nachbarn, geschweige denn bei den Ländern der Semiperipherien, deren ›nation building‹ heute noch nicht in dem Maße abgeschlossen ist wie in Mittel- und Westeuropa. Auch hier ist wieder die Türkei ein typisches Beispiel, wo der Alltag durch Natio­nalsymbolik und Nationalflaggen ebenso durchsetzt ist wie die ikonenhafte Allge­genwart von Atatürk-Bildern, die über den Herrschafts-Aspekt hinaus längst den privateren Charakter von Devotionalien angenommen haben, wie die Ikonen der christlichen Ostkirchen, über deren Funktion schon einige historische Aussagen gemacht wurden (vgl. Anm. 22).

Generell ist aber festzuhalten, dass heutige sozio-ökonomisch hoch entwickelte Gesellschaften im Spannungsfeld von Individualisierung und Globalisierung diese zeichenhafte Selbstvergewisserung immer weniger benötigen und differenziertere Identifikations- und Tradierungsmuster nutzen, die den Möglichkeiten moderner Kommunikation und ihrer verfügbaren Technologien nutzen. Es gehört in diesem Zusammenhang zu den Widersprüchlichkeiten der US-amerikanischen ›Politischen Kultur‹, dass sie einerseits globaler Vorreiter der modernen Kommunikationsfor­men ist, andererseits einem exzessiven nationalistischen Flaggen- und Symbolkult hul­digt. Es gibt zweifellos Hinweise auf innergesellschaftliche Widersprüche, histo­ri­sche Bruchlinien und nicht